Vida social y vínculos secretos entre arte, política y religión
Walter Sánchez Canedo (*)
Los Durante las primeras décadas del siglo XIX, se despliega en Cochabamba un tipo de arte popular religioso en la que aparece la imagen de la Virgen María en distintos soportes (bidimensionales y tridimensionales) asociado a blasones, banderas y otros símbolos “realistas” y “patriotas”. En la pintura —hecha sobre planchas de zinc, madera e incluso piedra—, este arte votivo emerge, según Gisbert, “en los azarosos días de la Guerra de la Independencia cuando la convivencia con la muerte, la pérdida de seres queridos y de la propia hacienda era inminente” (1990: 7). Popularizado por artistas principalmente cholo-mestizos y de consumo entre los indígenas, rápidamente se difunde hacia otros estratos sociales que lo adquieren buscando protección. Como señala esta autora, “se ponen de moda pinturas donde el donante de hinojos pide por su vida y la de los suyos a la Virgen y a los santos de sus devoción. Se hacen populares las vírgenes guerreras como nuestra Señora del Carmen y la Virgen de la Merced” (Ibid).
En Cochabamba, es especialmente relevante la imagen de la Virgen de la Merced o de las Mercedes (Cf. Sánchez C. 2012ª; 2014). Originalmente ubicada en la iglesia de nombre homónimo, esta virgen “morena” era “patrona jurada por el vecindario, en los conflictos en que se vio esta provincia, cuando la rebelión de los indios insurgentes (1781-1782) que acometieron a sus habitantes y en regocijo de la victoria que por su intercesión se logró contra ellos” (Guzmán [1906] 1969: 134). No debió ser la única causa; esta iglesia era uno de los pocos espacios donde las misas eran realizadas en “idioma quechua”.
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Su ascendencia entre la población local es indudable durante los conflictos armados independentistas y se acrecienta con las distintas advocaciones que va adquiriendo de manera paulatina. Como “patrona” de la pequeña Villa, es llevada en andas por los soldados del ejército independista cochabambino a los campos de batalla de Hamiraya (1811), de donde regresa “herida” por las balas realistas con dos nuevas titularidades políticas: la de “patriota” y la de “antirealista”, advocaciones con las que “acompañará” a las mujeres cochabambinas en su enfrentamiento contra el ejército realista de Goyeneche (en mayo de 1812), en la batalla librada en la “coronilla” de la colina de San Sebastián. A pesar de la derrota, esta presencia guerrera junto a la soldadera femenina le otorgará una nueva advocación: la de soldado. El general Belgrano, jefe de los ejércitos argentinos, informado por Turpín —combatiente argentino que estuvo presente en la batalla de San Sebastián— de esta presencia mariana a lado de las mujeres de Cochabamba, se coloca bajo su manto. Le obsequia su bastón-de-mando y le otorga la más alta distinción de su ejército: el grado de “Generala”. No es un acto aislado; manda a confeccionar con las monjas Dominicas de Córdova, 4.000 escapularios con su imagen para que los soldados la porten en sus morrales y sean protegidos por la virgen durante las batallas (Pichel 1999).
No se conoce en qué momento la imagen en bulto de la virgen fue trasladada desde la iglesia de la Merced a la iglesia matriz. Hay que recordar que hasta las últimas décadas del siglo XVIII, la Villa de Oropesa (actual ciudad de Cochabamba) tenía como “abogada” a la “Reina de los Ángeles, en su misterio glorioso de la Asunción de los cielos” (Viedma [1793] 1969: 48) y cuya imagen en bulto se hallaba en la iglesia matriz. Si seguimos al historiador Adolfo Morales, quien sostiene que la Virgen de la Asunción comenzó a ser vista por la población cochabambina como “la virgen de los realistas”, motivo por el cual es llevada al Monasterio de claustro de las monjas de Santa Clara para ser recluida ahí (Grigoriu s/f; Cf. Manzanera 2012), es posible colegir que tal acto fue ejecutado hacia 1810, posiblemente luego de un cabildo donde debieron estar presentes las mujeres plurales de la Villa.
Toda esta observancia hacia la imagen de la virgen Merced y de la Asunción (la primera comienza a ser pintada “en serie” sobre planchas de zinc o de cobre por pintores cholo-mestizos), muestra que la guerra de la independencia (y también cualquier otra guerra), no era un asunto meramente terrenal sino que incumbía también a los designios celestiales. Este vínculo secreto entre religión y política era muy bien conocido por las élites militares y civiles realistas, quienes publicitaban las movilizaciones anti-hispanas como actos de gente “hereje” que quería destruir los poderes instituidos. Los caudillos patriotas no estaban exentos de este ideario; también asumían sus victorias y sus derrotas como fruto de intervenciones no terrenales. No es casual por tanto que Belgrano instituyera que la “bandera de reclutas” o “bandera patriota” —con franjas pintadas de celeste en los bordes y una franja de color blanco al centro— llevase el lema: “A las armas por la Independencia de la América del Sud en el Ejército de las Provincias Unidas del Río de la Plata, bajo de la protección de su Generala Ntra. Señora de Mercedes” (Servetto 2010: 87). La bandera patriota pasaba a ser, de esta manera, más que un símbolo asociado a incentivar el alistamiento; era una significación imaginaria orientada a generar una comunidad de sentimientos y de fe compartidos bajo el manto, la protección y la “guía” de la virgen-madre, de la cual patriotas y compatriotas aparecen como sus “hijos”. La independencia se homologaba a la idea de la salvación.
Tales vínculos imaginarios entre arte, política y religión no eran novedosos. Uno de los mecanismos instituyentes del orden colonial era, como se vio, el arte votivo en el que participaban de manera activa (ya sea como productores o consumidores) indígenas y cholo-mestizos; no podían hacerlo de otra manera, ya que no podían imaginarse ni presentarse fuera de ese orden. Más aún, eran agentes activos creadores de la sociedad colonial.
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El cajón o retablo religioso indígena (de origen europeo) era otra significación imaginaria integrada por los mismos indígenas a su cosmología ritual agrícola-ganadera desde periodos tempranos (Sánchez C. 2012). Cajones con imágenes en bulto de santos patronos, “cristos” y vírgenes no sólo comienzan a proliferar durante los años de la guerra, sino que muchos de éstos son realizados en tamaño miniatura para ser llevados en los bolsos o en los bolsillos: eran los llamados “cajones de caminantes”. La mayor parte eran construidos para el culto domiciliario y estaban destinados a generar una identidad ritual-religiosa asociada a una advocación. Sin duda, la nueva cotidianidad de la guerra generó nuevas advocaciones asociadas a la protección ahora ya no sólo del ganado y de la agricultura, sino de los seres queridos; más aún, generaban un vínculo de pertenencia imaginaria a una parte del mundo colonial.
Un cajón, posiblemente realizado a principios del siglo XIX, posee en su interior la imagen de la virgen con una corona real (imagen de la virgen-reina), peinada con dos trenzas. En la parte superior de su frontis lleva pegada una estampa de papel —en relieve— que presenta un escudo que, en su parte superior, lleva una suerte de borla (puyllu) de donde salen las plumas de un ave, a la manera en la que llevaban como insignia e identidad los Incas: el coriquenque. Dentro del escudo, se halla el águila bicéfala (símbolo del reino de España) y, en los costados, armas hispanas (espadas), incaicas (mazo de piedra, hacha y flechas) y banderas. Por la presencia de armas indígenas, es posible que se trate de un blasón heráldico familiar de algún cacique indígena. De hecho, se sabe que muchos caciques o mallku pedían al rey un escudo de armas y que como reconocimiento a su fidelidad les eran entregados. Tal es el caso de los mallku Ayaviri de Charcas, en cuyo escudo, otorgado por la corona española, aparecerán símbolos y emblemas indígenas junto a símbolos reales (Arce y Medinacelli 1991). Si tal hipótesis es cierta, la narrativa de este cajón estaría dando cuenta de cómo la sociedad indígena no sólo era instituida por el orden colonial sino que era también instituyente de ese orden.
Para concluir: estos pocos datos sobre el arte “popular” (bidimensional y tridimensional), son ejemplares para entender (más allá de las interpretaciones matematizadas de la sociedad y/o basada en fuentes escritas documentales) el imaginario social y los vínculos significativos que los distintos estratos sociales constituyeron dentro de la sociedad colonial en momentos de guerra (y también de paz). Por otro lado, ponen en duda la homología estructural entre pertenencia étnica y pertenencia política que muchos textos historiográficos lo asumen de manera lineal. Finalmente, dentro del ámbito de lo religioso, toda esta observancia con respecto a la imagen de la virgen María (más allá de sus advocaciones) coloca sobre el tapete el imaginario sagrado colonial como instituyente y a la vez instituido por todos los individuos sociales coloniales; ese era su encierro, ya que no podían (españoles, criollos, cholo-mestizos e indígenas) serse ni pensarse sino en, por y dentro de la realidad ritual-religiosa y cosmológica de esa sociedad.
Referencias
Arce, Silvia y Medinacelli Ximena
1991 Imágenes y Presagios. El escudo de los Ayaviri, Mallkus de Charcas. La Paz: HISBOL.
Gisbert, Teresa.
1990 Arte boliviano del siglo XIX. Encuentro. Revista Boliviana de Cultura, Año III, Nº 27, 20-30.
Grigoriu, Raimundo
s/f Datos, Apuntes y Referencias para una Historia de la Arquidiócesis de Cochabamba. Cochabamba.
Guzmán, Luís Felipe
[1906] 1969. Relación verídica. La Tradición en Cochabamba (Héctor Cossío Salinas, selección). Cochabamba-La Paz: Editorial los Amigos del Libro. 129-136.
Pichel, Vera
1999 Encarnación Ezcurra, la mujer que inventó a Rosas. Sudamericana, Buenos Aires, 40-41.
Manzanera Miguel, P. SJ.
2012 Nuestra Señora de la Merced, redentora de cautivos. http://www.noticiasfides.com/g/opinion/miguel-manzanera sj/nuestra-senora-de-la-merced-redentora-de-cautivos-2137/. (Revisado el 18.V.2014).
Sánchez C. Wálter
2012 Arte popular religioso mestizo. Culturas. Cochabamba. Cochabamba: Gobierno Autónomo Departamental de Cochabamba, 34-38.
2012ª| Entre ruidos y silencios. Ensayo sobre narrativas y producción de sentidos sonoros a través de la historia (A propósito de la batalla de 1812). Heroínas de la Coronilla 1812-2012. Cochabamba, 69-124.
2014 Patriarcas, mujeres e imágenes de la nación y de la patria/matria. Mujeres. Poblando el pasado (Alejandra Ramírez S. compiladora). Cochabamba: CESU-INIAM-UMSS, 11-46.
Servetto, Gabriel
2010 Una bandera para desenmascarar a un espía en Cochabamba (1813). Las Guerras de la Independencia. Silencio y memoria (Memoria del Encuentro Internacional de Historiadores). Cochabamba: Gobierno Autónomo Municipal de Cochabamba, 82-95.
Viedma, Francisco de
[1793] 1969 Descripción Geográfica y Estadística de la Provincia de Santa Cruz de la Sierra. Cochabamba: Editorial Los Amigos del Libro (3ra. Edic.).
Los caudillos patriotas no estaban exentos de este ideario; también asumían sus victorias y sus derrotas como fruto de intervenciones no terrenales.
(*) Sociólogo, posgrado en Estudios Étnicos Andinos, Ph. D. en Arqueología.
Docentes de pre y posgrado en la Universidad Mayor de San Simón. Autor de varios libros y artículos.
